Liberalny diabeł u Okopów Świętej Trójcy. Socjologiczna analiza fenomenu narodowego katolicyzmu w Polsce lat 90-tych.
[Strona główna] [Wstęp] [Rozdział 1.] [Rozdział 2.] [Rozdział 3.] [Zakończenie] [Literatura]

Marcin Wiatrów

Rozdział Pierwszy


Tradycja, nowoczesność, ponowoczesność.

Winniśmy cenić Drumonta przede wszystkim jako
przenikliwego wizjonera „końca [demoliberalnej] historii",
którego każda pojedyńcza kartka więcej jest warta niż słowotok
stu Fukuyamów .[1]

1.1 Wstęp.

      A. Giddens definiuje fundamentalizm jako „tradycję bronioną w tradycyjny sposób - lecz tam, gdzie ten typ obrony został powszechnie zakwestionowany".[2] Tradycja, w obronie której stają fundamentaliści, nie może pogodzić się z podstawową zasadą posttradycyjnego porządku, jaką jest „dążenie do formułowania wszelkiej wiedzy w postaci hipotez, czyli twierdzeń, które jak najbardziej mogą być prawdziwe, ale są z zasady zawsze otwarte na rewizję i w każdej chwili mogą zostać odrzucone"[3] . Jest to tradycja, jaką bezpowrotnie utraciliśmy wraz z odejściem społeczeństwa tradycyjnego. Tradycję, której tak naprawdę w ogóle nie trzeba uzasadniać, bo jej zakwestionowanie jest nie do pomyślenia przez jej członków. Jedną z paradoksalnych konsekwencji zaniknięcia we współczesnym świecie tradycji tak wszechobecnej, że aż niewidocznej, reprodukującej się poprzez rytuały raczej, niż świadome wybory, jest pojawienie się jej fundamentalnych obrońców.

     W pracy tej chcemy zająć się opisem polskich obrońców tradycji w wyżej zarysowanym sensie. Czy należy się w tym momencie zaniepokoić sugerowaną powyżej obecnością fundamentalizmu w naszym kraju? Nie, o ile uda nam się uniknąć implikacji wynikających z użytkowania tego pojęcia w publicystyce, a wykorzystać teoretyczną potencję w nim tkwiącą. Potencję tą odnajdujemy w możliwości umieszczenia interesującej nas problematyki w szerszym kontekście niż polskie spory o to, co to znaczy być dobrym Polakiem, czy też co dzisiaj powinien oznaczać patriotyzm. Ów szerszy kontekst to przemiany, jakim podlegała cała nasza cywilizacja i człowiek na przestrzeni ostatnich kilkuset lat oraz sposób, w jaki o tych przemianach mówi socjologia. Podkreślenie tego ostatniego pozwoli nam nie zapomnieć, iż chcemy mówić o wspomnianych przemianach językiem nauki, która sama jest jednym z ich produktów. A oto najogólniej rozumiane ramy interpretacyjne, w jakich przypatrywać się będziemy fenomenowi polskiego narodowego katolicyzmu. Współczesny świat podlega głębokim przemianom przeorywującym dotychczasowy, nowoczesny porządek. Hegemonia pojęcia ładu jako stanu, do którego należy dążyć, lub go bronić, zdaje się mieć swój koniec. Puste miejsce zajmuje rehabilitowane pojęcie chaosu. „Chaos zajmuje należne mu miejsce po tym jak około 2000 lat p.n.e. wygnany został do nieświadomości. Prześladowano go i tłumiono przez 4000 lat. Nasza kultura kazała nam się strzec chaosu, nakazywała zastępować go porządkiem. (...) Musimy dziś uznać w Tiamat przyjaciela i przywrócić jej panowanie"[4] . Przemiany te nazywane ponowoczesnością, późną nowoczesnością, supermodernizmem, czy też jeszcze inaczej, nie kończą się na poziomie instytucjonalnym. Towarzyszą jej zmiany na poziomie tożsamości. Odpowiedź na pytanie o to, kim jesteśmy nagle przestaje być oczywista, swoją tożsamość musimy dopiero skonstruować mając do dyspozycji przyprawiającą o zawrót głowy ilość elementów. Wydaje się, iż rozkawałkowany, ponowoczesny świat społeczny w sposób konieczny powinien prowadzić do kształtowania się „rozkawałkowanych", wykorzenionych tożsamości. Tymczasem (pozorny to paradoks) właśnie teraz pojawiają się tożsamości, których posiadaczy określiliśmy na początku fundamentalnymi obrońcami tradycji. Przedstawiają nam wizję utraconego raju, świata zbudowanego na niewzruszonych podstawach takiego czy innego sacrum. (W naszym przypadku sacrum tym będą naród polski i rzymsko- katolicka religia). Roztaczają przed nami obraz owych polskich chabrów, łanów zbóż, mądrości, jaką prosty lud nabywał dzięki obserwacji niezmiennie powtarzającego się świata i samemu go odtwarzał, pokolenie po pokoleniu. Tak naszkicowana tradycja jest jednak tylko mistyfikacją, której nasi bohaterowie raczej ulegają niż ją tworzą. Tradycję tę bowiem nie stworzyło tradycyjne społeczeństwo, a nowoczesne, oparte na węglu i stali, chciałoby się rzec. Potraktujmy więc fundamentalną obronę tradycji, jako jeden ze sposobów obrony nowoczesności (ze specyficznych pozycji zajmowanych w tejże nowoczesności i werbalnie nowoczesność odrzucający), który pojawia się z całą wyrazistością, dopiero w kontekście ponowoczesności. Nawiązując do klasycznej (nowoczesnej) socjologii, można powiedzieć, iż nasza praca będzie opowieścią o tych, którzy chcą ponownie zaczarować „odczarowany" wcześniej świat, czy też o tych (to już metafora Z. Baumana), którzy nie przebudzili się jeszcze ze snu o czystości.[5]

     Takie, jeszcze mgliste, ustawienie problemu niewątpliwie mieści się w polu możliwych we współczesnych naukach społecznych narracji. Równie niewątpliwie może być z różnych pozycji kwestionowane. Czy autor nie ulega modzie na ponowoczesność? Jaki jest sens wrzucać ojca Rydzyka do postmodernistycznego kotła? W rozdziale tym postaram się wykazać poznawcze korzyści płynące z takiego ujęcia problemu. Niejasny, choć wyglądający na profesjonalny język, użyty w tym krótkim wprowadzeniu wymaga sprecyzowania. Pojęcia, wokół których zorganizowana będzie analiza, to tytułowa triada tradycji, nowoczesności i ponowoczesności oraz tożsamość czy dokładniej: tożsamość fundamentalna odwołująca się do sakralnego porządku narodu i religii.

1.2 Od ponowoczesności do tradycji.

     Triada w tytule tego rozdziału może okazać się myląca. Nie będzie tu bowiem prezentacji dość powszechnie obowiązującego w socjologii modelu opisującego przemiany zachodniego świata w trzech etapach. Nie będzie też w zasadzie mowy o społeczeństwie tradycyjnym jako takim. Będzie za to mowa o tradycji, jako o pewnym projekcie, który pojawił się wraz z zanikaniem społeczeństwa tradycyjnego. Ów projekt nawiązywał, co prawda do pewnych cech tego społeczeństwa, w istocie jednak, co postaram się wykazać, był produktem nowoczesności i procesów z nią powiązanych. Ponowoczesność zaś będzie tu pełniła rolę kontekstu dla interesujących nas zjawisk. Jak więc widać, osią pracy jest tu próba pewnej demistyfikacji; definicje rozmaitych sytuacji, które będziemy tu proponować zasadniczo różnią się od tych używanych przez polskie środowiska narodowo- katolickie. Demistyfikacja w naukach społecznych nie jest niczym nowym przynajmniej od czasów Marksa; jak pisze Bourdieu: „obserwator zewnętrzny jest w stanie zrekonstruować rodzaj niepisanej partytury, wedle, której organizują się działania wykonawców, choć każdemu z nich wydaje się, że sam improwizuje własną melodię" .[6] Przy tworzeniu owych „partytur" należy jednak pamiętać o groźbie reifikacji stworzonych przez badacza struktur, jak również o tym, iż demistyfikując bez końca działania badanych podmiotów można w końcu o nich całkiem zapomnieć. „Demistyfikując" narodowy katolicyzm powinniśmy więc uważać, by zbyt łatwo nie przystąpić do obozu jego krytyków, choć jest on liczny i skupia w sobie większość symbolicznej władzy.

Stwierdziliśmy już, że w pewnym momencie rozwoju zachodniej cywilizacji, społeczeństwa tradycyjne zaczęły być wypierane przez społeczeństwa nowoczesne. Nowoczesność, między innymi za sprawą socjologii, przekazała nam wizję epoki wcześniejszej jako „bezterminowe rządy tradycji - synonimu zastoju, monotonnego odtwarzania wciąż tych samych sposobów życia"[7] . Dziś nauki społeczne w zasadzie zgadzają się, że takich społeczeństw, „reprodukujących bez istotnych zmian z pokolenia na pokolenie swoje struktury, (...) umieszczonych poza historią, (...) w których panujący konformizm i konsens nie pozostawiają w ogóle (lub niewiele) miejsca na niezadowolenie i kontestację"[8] , po prostu nigdy nie było. Obraz ten, pomimo to, wydaje się być w dalszym ciągu głęboko zakorzeniony w społecznej świadomości i wywiera przemożny wpływ na zachowania zarówno fundamentalnych obrońców tradycji jak i ich adwersarzy. Nie wchodząc głębiej w spór na temat istnienia jakościowego skoku między dwoma epokami, przyjmijmy za Z. Baumanem następujące atrybuty nowoczesności: nowoczesne społeczeństwo zastępuje mało wydajne gospodarstwo chłopskie, rzemieślnicze, czy chałupnicze, oparte na drobnej własności i zorientowane na rynek lokalny, wytwarzaniem przemysłowym polegającym na koordynacji wysiłku wielu producentów; ciągłe przyśpieszenie wzrostu masy towarowej i wydajności produkcji ma swe źródło w uwolnieniu konkurencji od spraw gospodarczo nieistotnych; nowoczesne społeczeństwo jest w zasadzie miejskie zarówno, jeśli chodzi o przemieszczanie się ludności do miast, jak i dominację miejskiego stylu życia; kierowanie społecznymi działaniami ludzi podporządkowane zostaje weberowskiej biurokracji, bezosobowym regułom służącym racjonalizacji tego działania, tj. zwiększania jego efektów i pomniejszania kosztów; świat człowieka staje się coraz bardziej świecki, rozkładając byt ludzki na konkretne problemy możliwe do rozwiązania za pomocą środków; jakie albo znalazły się już w zasięgu ludzkich możliwości, albo mogą być po odpowiednim wysiłku odkryte; rośnie tym samym znaczenie oraz wpływ nauki i technologii, co pozwala na wykorzystywanie coraz nowych źródeł energii oraz konsekwentne zastępowanie pracy ludzkiej maszynami[9] .    Doniosłość opisanych powyżej zmian nie ulega wątpliwości, nie powinniśmy jednak zapominać, iż opis ten powstał z wewnętrznej perspektywy samej nowoczesności, niejako bez dystansu, za to w interesie „legitymizacji" nowego ładu. Dziś dopiero możemy próbować uchwycić nowoczesność w perspektywie odrobinę bardziej zewnętrznej, docierając do mitów, które wytworzyła na temat samej siebie i przezwyciężanej tradycji. Wykorzystajmy tę perspektywę do postawienia zasadniczego pytania o rolę, jaką odegrała nowoczesność w kształtowaniu się tradycji. Posłuchajmy, co na temat rodzącego się w XIX w. nacjonalizmu, ma do powiedzenia E. Gellner: „Główne oszustwo, a nawet autooszustwo nacjonalizmu jest następujące: narzuca się kulturę wyższą społeczeństwu, w którym uprzednio życiem większości (a czasem całej populacji) sterowały kultury niższe. Nacjonalizm to globalna dyfuzja zapośredniczonego przez szkolnictwo i nadzorowanego przez wyższe uczelnie idiomu, który skodyfikowano zgodnie z wymogami biurokratycznej i technologicznej precyzji komunikowania się. Nacjonalizm to ustanowienie anonimowej, bezosobowej zbiorowości, na którą składają się wymienialne wzajem jednostki, związane wspólną kulturą; to likwidacja niegdysiejszego złożonego systemu grup lokalnych, opartego na kulturach ludowych, odtwarzających się na własną rękę z pokolenia na pokolenie . (...) Tymczasem nacjonalizm głosi coś wręcz przeciwnego. I w coś wręcz przeciwnego wierzą jego zwolennicy. Nacjonalizm dokonuje swych podbojów w imię rzekomej kultury ludu. Nacjonalistyczna symbolika wywodzi się ze zdrowego, krzepkiego życia wieśniaków"[10] .

     W słowach tych zawarta jest intuicja, aby tradycję bronioną przez narodowych katolików nie przeciwstawiać nowoczesności. Jeśli za jej początek przyjąć zaistnienie w zbiorowej świadomości zbitki pojęciowej „Polak - katolik", to ramy dla analizy, jakie należy tu przyjąć, są ramami nowoczesności. Nowoczesności, która na tożsamość zbiorową Polaków oddziaływała jednak w zupełnie innym kontekście niż w większości krajów zachodniej Europy (gdzie powstały teorie nowoczesności). Polska specyfika, nad którą szerzej zastanowimy się w dalszej części rozdziału, to przede wszystkim brak własnego państwa w XIX w. i socjalistyczny model modernizacji realizowany po II Wojnie światowej.

     Dobrą metaforą tradycji, tak jak ją bedziemy ujmować w naszych analizach, czyli tradycji nowoczesnej, jest nie Soplicowo czy placówka ślimaka a muzeum. Muzeum „stanowi formę przemocy nad czasem i przestrzenią. Zamraża je. W tym znaczeniu jest ono teorią skończoną, ostateczną"[11] . Skondensowany charakter ekspozycji i wystaw powoduje, iż czas oraz historia są przekazywane odbiorcy w gotowych paczuszkach - do niekwestionowalnej konsumpcji. Nawiązując do myśli M. Foucaulta można powiedzieć, że wiedza i prawda wytwarzana w muzeum stanowią formę sprawowania władzy podwójnej - z jednej strony nad czasem i przestrzenią, z drugiej nad tożsamością widza; muzeum to władza zaklęta w wiedzę, wytwarzająca i dyscyplinująca tożsamości. Pojęcie muzeum zmusza nas do rewizji przyjmowanej odruchowo opozycji komunizmu i narodowego katolicyzmu. W obu tych przypadkach spacerujemy bowiem po muzeum; różnica tkwi tylko w typie tożsamości jaki się tam wytwarza. Pozostając w kręgu metafor, należy stwierdzić, iż istota zachodzących przemian w kulturze sprowadza się do przekształcania muzeum w - jak chce Z. Melosik - wielki dom towarowy, shopping mall. Tutaj „brak jakiejkolwiek logiki i parodiowanie wszelkiego porządku powoduje de-dyscyplinowanie oka i spojrzenia. Jednocześnie shopping mall zmusza jednostkę do aktywności poznawczej. (...) Sama musi wybrać kierunek swojej wędrówki"[12] . Można mieć wątpliwości co do optymizmu takiego ujęcia. Nauki społeczne dają przecież dosonałe narzędzia by odnaleźć taką czy inną logikę wielkiego domu towarowego, za pomocą której „dyscyplinuje" ono oko nie gorzej niż muzeum. Tym niemniej stwierdzenie, iż coraz rzadziej będziemy mieli do czynienia z sytuacją, w której skazani jesteśmy na jednego, z góry narzuconego przewodnika i jego narrację, wydaje się być cenną intuicją.

     Tradycja, tak jak próbujemy ją tu ujmować, miała się w Polsce całkiem nieźle przez bez mała dwieście lat. Wiara i naród stały się kategoriami, które zapewniły sobie w tym okresie dominującą pozycję w kształtowaniu tożsamości Polaków. Powszechnie dostrzegane osłabienie tej pozycji, odbywa się w momencie, gdy nauki społeczne ogłosiły bądź to kres, bądź radykalizację nowoczesności. Koniec czasu „wielkich narracji" stwarza zatem sytuację w której z jednej strony naród i religia w coraz mniejszym stopniu mają możność bycia podstawowym budulcem tożsamości większości Polaków, z drugiej zaś ci co zdeklarowali się jako obrońcy tradycji, postawieni zostali w zupełnie nowej sytuacji. Ich pozycja nagle stała się bardzo wyraźnie zewnętrzna, czy dosadniej: obca i nieprawomocna. Reprodukcja tradycji, do tej pory zapewniana przez scentralizowane instytucje państwa, edukacji i Kościoła (która na wszystkich tych trzech poziomach funkcjonowała nawet w okresie realnego socjalizmu) wydaje się być poważnie zagrożona.

Ta nowa sytuacja, którą określać będziemy mianem ponowoczesności, stanowić będzie dla nas kontekst obrony „nowoczesnej tradycji". Wykażemy, iż dopiero teraz, tradycja staje w obliczu sytuacji, w której zmieniający się świat przestaje ją ugruntowywać. Staje się dla tożsamości współczesnych tylko jedną z opcji, na które można się zdecydować. Przyjęcie założenia, że na tożsamości we współczesnym świecie trzeba się raczej decydować, niż je pielęgnować, będzie jednym z zasadniczych rysów wprowadzonego tu kontekstu ponowoczesności. Wypada postawić sobie w tym miejscu pytanie: czy nie ma w tym jakiejś karkołomności? Pobieżnie tylko przeglądając tematy empirycznych prac z nauk społecznych, dostrzec można takie zjawiska jak: New Age, feminizm, ekologizm, kultura postmodernistyczna, czy inne, których reprezentatywność dla ponowoczesności zdaje się nie budzić większych zastrzeżeń. Jak więc ponowoczesność (co do której podamy jeszcze pewne zastrzeżenia) może nam ułatwić zrozumienie fenomenu polskiego narodowego katolicyzmu? Odpowiedź na te pytania ułatwi nam przyjrzenie się dwu dalszy pojęciom: fundamentalizmowi i tożsamości.

1.3 Fundamentalizm - geneza i współczesne oblicza.

     Publicystyka i literatura popularno - naukowa ma zwyczaj dość swobodnie traktować dokonania współczesnych nauk społecznych. I tak, o ile w szerszej społecznej świadomości utrwalił się obraz ponowoczesności, jako epoki podlegającej radykalnej detradycjonalizacji, o tyle często umyka jej drugi, nierozerwalnie z nią związany aspekt, mianowicie retradycjonalizacja. Do takiego dualnego rozumienia ponowoczesności odsyłają m.in.: R. Robertson, i Z. Bauman rozpowszechniając termin „glokalizacja", czy B. Barber swoją koncepcją walki Dżihadu z Mcświatem[13] . W poniższych rozważaniach przedstawimy obraz retradycjonalizacji w jej fundamentalistycznym wydaniu, opierając się głównie na ujęciu zaproponowanym przez B. Misztala.

     B. Misztal „narodziny" pojęcia „fundamentalizm" datuje na lipiec 1920 roku; terminem tym określił swych adwersarzy kaznodzieja o liberalnych poglądach, Harry E. Fosdick w czasie rozłamu w łonie konserwatywnych nowojorskich protestantów, którzy w latach 1922 - 1925 rozpętali w Stanach Zjednoczonych kampanię przeciwko nauczaniu w szkołach teorii ewolucjonizmu[14] . A Giddens dodaje, iż hasła tego nie było w Oxford English Dictionary jeszcze w 1950 roku[15] . Do nauk społecznych pojęcie to wprowadzone zostało zdaniem B. Misztala, dopiero w latach osiemdziesiątych przez dwoje różnych drzwi: jako dokonane przez badaczy religii J. K. Haddena i A. Shupe przeciwstawienie procesom sekularyzacji, które popychały, niejako paradoksalnie, pokaźny odłam społeczeństwa amerykańskiego w objęcia „telewizyjnych przedsiębiorców religijnych używających mediów dla zbudowania wpływowych grup nacisku"[16] , oraz jako narzędzie pojęciowe, którego poszukiwali dziennikarze i politycy nagłaśniający wydarzenia w Iranie i innych krajach arabskich u schyłku lat siedemdziesiątych.

     B. Misztal wiąże zjawisko fundamentalizmu z procesami zmiany społecznej prowadzącymi do ukształtowania się wspólczesnego świata podzielonego na zwycięski Zachód i przegrany Wschód. Sukces gospodarczy, polityczny i społeczny Zachodu obrazowo objaśniany syndromem etyki protestanckiego kupca, stał się przyczyną relatywnej porażki wszystkich innych. Kluczowe dla ujęcia B. Misztala jest określenie fundamentalizmu jako zarówno rezultatu podziału ludzkiego świata jak i odpowiedzi na taki podział.

     Podkreśla się dość często, że rozwój zachodniego świata odbywał się kosztem religii, marginalizowanej przez procesy technologiczne leżące u podstaw modernizacji (wskazuje się tu na znaczenie ruchów protestanckich). Jednakże jeszcze na początku osiemnastego stulecia różnice między Wschodem i Zachodem były stosunkowo niewielkie; w obu obszarach dominowała gospodarka agrarna a partycypacja polityczna i prawa obywatelskie nie zagrażały feudalnemu porządkowi. Dopiero „po rewolucji francuskiej kraje zachodnie weszły w okres tzw. wielkiej zachodniej przemiany, czyli nowego systemu poznawczego zwanego Oświeceniem, nowego układu stosunków władzy zwanego hegemonią, nowej racjonalności inwestowania i nowych sił społecznych, które wyzwalały czynniki nowoczesności"[17] . Nowy ład instytucjonalizował, wspomnianą na początku tego rozdziału, giddensowską „zasadę radykalnego wątpienia" przejawiającą się w przyjmowaniu każdej wiedzy w postaci hipotez, ze swej natury podatnych na rewizję i odrzucenie. Dokonana relatywizacja w postrzeganiu świata ułatwiła uwalnianie się od aktualnie obowiązującego systemu poznawczego, co dawało możliwość elastycznego dopasowywania się wartości do nowych warunków gospodarczych i społecznych. Wzrosło też znaczenie indywidualnej tożsamości, która swobodniej mogła teraz wybierać pośród różnorodnych celów i wartości. Owa swoboda wraz z powiększaniem się nierówności w zasobach umożliwiających z niej korzystanie, „stała się przesłanką poczucia zaniepokojenia, zagrożenia, upośledzenia i upokorzenia rozpowszechniającego się wśród ludzi, grup i społeczeństw, które znalazły się poza nawiasami wielkiej przemiany"[18] .

   Fundamentalizm ujmuje zatem B. Misztal jako odpowiedź - poznawczą, emocjonalną, ideologiczną, polityczną - na ten stan rzeczy. Podkreślmy, że zjawisko to należy rozumieć zarówno jako produkt procesów omawianych zmian, jak i sposób odniesienia się do nich przez tych, których modernizacja prowadziła do trwałej frustracji wynikającej z nieudanych dążeń do równego udziału w nowym porządku i równie nieudanych prób wprowadzenia swoich pojęć i wyobrażeń do obowiązującego „dyskursu nowoczesności". Stąd ciągła dążność fundamentalizmu do reinterpretacji świata, zmieniania ram znaczeniowych pojęć i wprowadzania niepodważalnych powszechników.

W ujęciu B. Misztala fundamentalizm jest silnie przeciwstawiany nowoczesności, którą „interpretuje on w kategoriach krańcowej utopii - jako system, w którym logika krańcowej efektywności gospodarczej i opętanie masową konsumpcją rugują wartości i cele wyróżniające człowieka ze świata zwierząt"[19] . Choć podkreśla on kilkakrotnie, iż fundamentalizm jest konsekwencją nowoczesności, to wydaje się to mieć drugorzędne znaczenie w jego rozważaniach. Wydaje się jednakże, że można wykazać, iż fundamentalizm, przynajmniej ten jaki przypiszemy polskim środowiskom narodowo - katolickim, tworzony jest w zbiorowościach społecznych przez nowoczesność niejako powołanych do życia i reguł odchodzącej nowoczesności broniących. W jakimś też stopniu musimy też, przyjmując kategorię „fundamentalizm", uznać sens przeciwstawiania rozwoju społeczeństwa polskiego rozwojowi „zwycięskiego Zachodu". Można tu ostrożnie korzystać z szukania opozycji pomiędzy katolicyzmem i protestantyzmem. Ostatnią z intuicji jaką zaczerpniemy z inspirującego tekstu B. Misztala, jest zwrócenie przez niego uwagi na sposób w jaki potrafi fundamentalizm wikłać struktury i nowoczesne instytucje społeczne w konflikt. Produkowane przez niego sprzeczności, do których zmuszeni są odnieść się adwersarze, mają charakter procesualny, wyobrażeniowy i samoreferencyjny, tym samym ciężko go wyjaśniać zmiennymi strukturalnymi i deterministycznymi, a on sam podlega nieskończonym mutacjom.

Kariera jaką robi ostatnio pojęcie fundamentalizmu, jak również relacje pomiędzy jego naukowym i publicystycznym użytkowaniem, mogłyby być tematem osobnego opracowania. Zdecydowanie najczęściej termin ten pojawia się w polskich naukach społecznych w formie, którą określić można jako: „zastanówmy się wspólnie nad tym problemem i wynikającymi z niego zagrożeniami". Nie musi to koniecznie prowadzić do ideologizacji dyskursu naukowego, niemniej powinniśmy pamiętać, iż pojęcie używane w tej pracy jako kategoria opisowa, pełni w polskim życiu publicznym funkcje wykraczające poza proste opisywanie świata społecznego. Można dostrzec u niektórych szermierzy pojęciem „fundamentalizm". intencję islamizacji polskiej prawicy (np. „Ta Liga, czyli Taliban"[20] dla określenia Ligi Polskich Rodzin).

O ile wiele można wybaczyć „polu publicystyki" o tyle, dla „pola naukowego" powinniśmy być mniej wyrozumiali. Jako przykład wykorzystania terminu „fundamentalizm" w sposób jakiego chcielibyśmy w tej pracy uniknąć, przywołajmy tekst A. Skowronka pt.: „Fundamentalizm wyzwaniem dla tolerancji", będącego poszerzoną wersją odczytu wygłoszonego na międzynarodowej konferencji nt.: „Tożsamość, odmienność, tolerancja a kultura pokoju"[21] ; podjęta jest tu próba odniesienia tytułowego terminu do kontekstu współczesnej Polski. W pierwszej części autor stwierdza, że „problem jest nieprawdopodobnie złożony. Przede wszystkim wpływa na to okoliczność, że na przykład teologowie nie poświęcają fundamentalizmowi większej uwagi. (...) Z drugiej strony wcale nie jest łatwe wytropienie ducha fundamentalistycznego, pieczołowicie krytego pod werbalną fasadą różnych deklaracji"[22] . Aby tropienie to ułatwić A. Skowronek podaje nam w punktach (wraz z krótkim opisem), cechy konstytuujące fundamentalizm: nieustępliwość, izolacja, autorytaryzm, dualizm, redukcjonizm, niezdolność do dialogu. Cechy te odnajduje autor „na obszarze polskiego katolicyzmu, gdzie ilość rzucających się w oczy przejawów fundamentalizmu jest poważna"[23] . Znacznie ciekawsza jest jednak druga część pracy, w której w zgodzie z tytułem tekstu „polski fundamentalizm" potraktowany jest jako wyzwanie dla tolerancji. Choć nieprawomocność postawy fundamentalistycznej nie podlega dyskusji, to stwierdza się tu: „Jądro fundamentalizmu tkwi zatem głęboko w rozlicznych postaciach lęku dzisiejszego człowieka. Lęk rozbudzony wokół obawy o prawdę, w zasadzie jest zaniepokojeniem dobrym i konstruktywnym; cóż może być cenniejsze nad zatroskanie o prawdę"[24] . Strategię autora można chyba określić jako infantylizację grup i jednostek określanych przez niego syndromem fundamentalizmu. Stwierdza dalej, że „sedno zagadnienia sprowadza się do niezdolności fundamentalisty do życia w wolności, że nieodzownie potrzebuje on autorytetów[25] ", co może wynikać z „braku wiary w siebie" i ogólnego zagubienia w zmieniającej się rzeczywistości.

Jak widać, myśl E. Fromma się nie starzeje. Przedstawione wyżej ujęcie fundamentalizmu, choć wydaje się być ilościowo dominujące, nie powinno nas zrażać do samej kategorii. Obok omówionej już konceptualizacji B. Misztala, w dalszej części naszych analiz odwoływać będziemy się do skromnej, acz interesującej pracy zbiorowej zielonogórskich badaczy pt.: „Fundamentalizm współczesny"[26] .

Decydując się na sięgnięcie po termin fundamentalizm powinniśmy pamiętać, że nie jest to jedyny sposób w jaki przypatrywać się możemy interesującemu nas zjawisku. Pojęciem które może okazać się komplementarne jest „populizm", definiowany przez J. Nawrockiego jako „ideologia opierająca się na przekonaniu o mądrości i wartości ludzi prostych oraz ruch społeczny dążący do władzy w imię ekonomicznych i politycznych interesów ludu. Powstał w Europie na początku XIX stulecia jako zasadnicza krytyka kapitalistycznej industrializacji"[27] . Współcześnie mianem populistycznych określa się te ruchy i ideologie, u podłoża których leży przekonanie, że prawdziwe wartości przetrwały jedynie wśród ludzi prostych, stanowiących w społeczeństwie przygniatającą większość, a naturalnym nośnikiem tych wartości jest tradycja. Zwraca się uwagę nie tylko na egalitarny charakter populizmu, ale i jego pokrewieństwo z nacjonalizmem, przejawiające się w większym uznaniu „dla braterstwa niż wolności" oraz szczególnym wartościowaniu oparcia w grupie, zwłaszcza w sytuacji rzeczywistego bądź wyimaginowanego zagrożenia.

Różnice pomiędzy oboma pojęciami nie wydają się być wykluczające; przejawiają się przede wszystkim w świadomym nawiązywaniu do dyskursu „systemu światowego" w przypadku „fundamentalizmu" B. Misztala, co przesądziło o jego prymacie w naszych rozważaniach. Nie rozstrzygając jeszcze, czy mówiąc o fundamentaliźmie będziemy mieli na myśli ruch społeczny, organizację, ideologię czy coś jeszcze innego, powiedzmy za B. Misztalem, że jest to „sposób działania umożliwiający stosunkowo szybkie budowanie tożsamości społecznej oraz pozwala grupom wcześniej pozbawionym władzy i zasobów skutecznie lansować własne cele polityczne"[28] . O tożsamości właśnie traktować będzie następnny podrozdział.

1.4 Tożsamość. Czy kryzys?

     Przedstawmy teraz kolejne pojęcie robiące ostatnio karierę w naukach społecznych. Zdaniem Z. Baumana „nagłe zainteresowanie socjologii tożsamością może być sygnałem, że to co było do tej pory prostym i poręcznym narzędziem, w najlepszym razie wymaga pilnej naprawy. Nikt nie zastanawia się nad jakością powietrza dopóki w pokoju nie zrobi się duszno. (...) Kiedy ludzie zaczynają mówić jak to dobrze mieć tożsamość, znaczy to najpewniej, że zwątpili, czy aby na pewno ją mają i nie bardzo wiedzą co należałoby zrobić, by ją mieć. Tymczasem mieć tożsamość, to nie czuć potrzeby zastanawiania się nad nią"[29] . Tak właśnie „ustawiana' jest najczęsciej w dzisiejszych naukach społecznych refleksja na temat ponowoczesnej tożsamości. Okazuje się jednak, iż nie wszyscy ulegli zarysowanemu przez Z. Baumana poczuciu niepewności. Bohaterowie naszej pracy zdają się nie mieć najmniejszego problemu z określeniem: „kim jestem? po co żyję? częścią jakiej większej całości jestem?". Czy aby na pewno?

     Tożsamość społeczna, tak jak ją ujmuje socjologia, to po prostu poczucie zajmowania przez jednostkę określonego miejsca w przestrzeni społecznej, pełnienia określonych ról, uznawania za bardzo ważne pewnego podstawowego zespołu wartości. Nie jest ona, jak podkreśla E. Hałas, jakąś strukturą tkwiącą w jednostce, ma raczej charakter interpesonalny, negocjowalny i zmienny[30] . Oznacza to, że jednostka w trakcie życia, podejmując coraz nowe role społeczne i poddając się refleksji nad sobą, modyfikuje swą społeczną tożsamość. Od conajmniej połowy XX wieku socjologia wyraża zatroskanie rzekomym kryzysem tożsamości społecznej. I tak, wg Bergera i Luckmana, kryzys ów powodowany jest ogromną złożonością niespójnych struktur społecznych, często ścierających się ze sobą, pluralizmem ideologicznym i kulturalnym, czy wreszcie segmentalizacją życia jednostki[31] . Za kłopoty z tożsamością socjologia obwinia fakt odejścia od społeczeństw tradycyjnych. Odpowiedź na pytanie: kim jesteś? nie daje się już jak niegdyś wyprowadzić z usytuowania jednostki w strukturze społecznej. Jest ona nastepstwem refleksji, wątpliwości, wyboru. Jak twierdzi M. Auge „człowiek zawsze zajmował jakieś określone miejsce w przestrzeni społecznej; było ono historycznie zdefiniowane, pozostające w relacji względem miejsc innych i stanowiło podstawę trwałej tożsamości. Nie jest oczywiście tak, że dzisiaj miejsc takich, miejsc w znaczeniu antropologicznym, nie ma w ogóle, ale supermodernizm tworzy coraz więcej przestrzeni nieokreślonych, 'tranzytowych', które nie włączają w swój zakres miejsc istniejących wcześniej"[32] . Dodajmy za Z. Baumanem, iż sam fakt pozostawania w jakimś miejscu przez dłuższy czas, nie daje dziś gwarancji „zakorzenienia w nim". „Bez wychodzenia z domu można dzisiaj doświadczyć 'światowości' i 'wykorzenienia'. Lokalność traci swoją autonomiczną agorę, zdolność usensawiania (...). Sygnały, wyobrażenia, wzory do naśladowania i idee do wyznawania przybywają z oddali, a mówiąc ściślej znikąd. Choć sami ludzie wciąż jeszcze jakieś adresy mają, to źródła z jakich czerpią informację, wartości, pragnienia są bez adresu"[33] .

     Tak, w najkrótszych słowach, można oddać atmosferę w jakiej współczesne nauki mówią o tożsamości w epoce ponowoczesnej. Pewien ogólny klimat dyskursu nie oznacza wcale, że nie ma na tym polu kontrowersji. Te, którym się przyjrzymy organizowane są wokół dwóch pytań: czy rzeczywiście tożsamość jest tak płynna, jak by to mogło wynikać z powyższych cytatów? oraz czy w owej płynności więcej jest szans czy zagrożeń? W każdym z trzech przedstawionych niżej ujęć chcielibyśmy odnaleźć intuicje pomocne dla naszych analiz. Nie ma bowiem jednej powszechnie obowiązującej definicji tożsamości. Są one raczej tworzone przez różnorodne podmioty i obowiązują o tyle o ile są w stanie zwerbować nowych „wyznawców".

     Pierwsze z podejść reprezentowane będzie przez A. Giddensa, którego określmy tu jako „optymistycznego obserwatora płynnej tożsamości". A. Giddens, używając terminu późna nowoczesność dla podreślenia, że nowa epoka jest tylko radykalizacją procesów właściwych dla nowoczesności, wydaje się podkreślać emancypacyjne aspekty kształtowania się nowej tożsamości. Wyrazem takiego kierunku przemian tożsamościowych we współczesnym świecie są dla niego liczne publikacje egzystujące na pograniczu nauki, stylu zycia i poradnictwa. Przykładowo analizuje pracę J. Wallerstein i S. Blackslee, „Second Chances", będącą studium rozwodu i powtórnego małżeństwa, a „wybraną spośród swoistego nurtu badań socjologicznych"[34] . Jak pisze A Giddens: „Jakkolwiek zdaniem autorek rozwód stanowi zagrożenie dla poczucia komfortu i bezpieczeństwa, i jako taki jest z pewnością kryzysem życia osobistego jednostek, otwiera on zarazem nowe możliwości rozwoju osobowego i rysuje perspektywę osiągnięcia szczęścia. Separacja i rozwód, oraz ich następstwa mogą stać się przyczyną zaburzeń psychicznych. Ale też zmiany wywołane rozkładem małżeństwa stają się okazją, aby, jak piszą autorki, 'dojrzeć emocjonalnie', 'zyskać nowy rodzaj kompetencji i dumy' i wzmocnić bardziej, niż byłoby to możliwe wcześniej, więzy intymnej zażyłości"[35] . Na takie ujęcie tożsamościowych konsekwencji nasilającego się ostatnio także w Polsce zjawiska rozwodów, nie zgodzą się z pewnością bohaterowie naszej pracy. Wskazywać będą na kryzys tożsamości współczesnego człowieka, lub być może pragnąc zachować odrębność polskiego społeczeństwa, na zgubny wpływ zachodnich wzorców.

     Ważniejszą bodaj intuicją, jaką da się odnaleźć u Giddensa, a która towarzyszyć będzie niniejszym analizom jest jego ujęcie przemian mechanizmów tworzenia się współczesnych tożsamości, jako proces w dużej mierze uniwersalny. Podlegać mu bowiem mają wszyscy niezależnie od tego czy są go świadomi i jaki mają doń werbalny stosunek. Inaczej mówiąc zmieniający się świat to nie tylko dające się zauważyć przemiany na „obiektywnym" i instytucjonalnym poziomie. Tworzą one bowiem dla wszystkich ramy w jakich buduje się „narrację" o samym sobie i swojej obecności w świecie. Tak więc, polscy fundamentalni obrońcy tradycji, jak ich określiliśmy na początku, budują swoją tożsamość tyleż w opozycji do niektórych procesów współczesności, co przez nie właśnie.

     Z optymizmem A. Giddensa próbuje polemizować Z. Bauman, który będąc jednym z czołowych zwolenników opisywania tożsamości współczesnego człowieka w kategoriach „płynności" i tradycyjnie rozumianej - chciałoby się rzec - ponowoczesności, jest daleki od ujęcia „emancypacyjnego". Nawiązując do przykładu podanego przez A. Giddensa, „nowe możliwości rozwoju osobowego" jakie niesie ze sobą rozwód „należałoby ograniczyć do tych silniejszych i zamożniejszych partnerów w związkach, w których rzecz jasna są również słabsi i nie opływający w środki pozwalające spełniać pragnienia, a także dzieci. (...) Jednak kiedy taki nowoczesny model związku w którym kontrakt małżeński jast kruchy, a sama relacja 'oczyszczona' ze wszystkiego poza czynnikiem wzajemnego zadowolenia przesiąknie między ubogich i bezsilnych, nieuchronnie płodzi bezmiar biedy, nędzy i ludzkiego cierpienia, łamiąc jedno życie za drugim, pozbawiając je miłości i perspektyw"[36] . Przenosząc rozważania na bardziej ogólny poziom Bauman traktuje tożsamość jako jedno z możliwych „źródeł cierpienia". Przyczyna tkwi jego zdaniem w dychotomicznym podziale świata na „bogatych" i „biednych". „Krótko mówiąc, tam gdzie w grę wchodzi panowanie nad własną tożsamością ponowoczesność poszerza możliwości jednych, odbierając je drugim"[37] . O ile „bogaci" posiadają możliwość zarówno kształtowania obowiązujących wizji udanego życia jak i zasoby pozwalające je realizować, o tyle „biedni", nie mając tych zasobów, nie potrafią się również mentalnie uwolnić spod władzy owych wizji. Podobną intuicję, przeniesioną na obszar naszych zaineresowań, można odnaleźć u M. Jacyno, która tak definiuje sytuację w jakiej znajdują się słuchacze Radia Maryja: „Wśród słuchaczy Radia Maryja są ludzie, którzy marzą o rodzinnym obiedzie w barze Mc Donalda lecz/bo nie mogą sobie nań pozwolić. Jednocześnie ci sami ludzie walczą z amerykanizacją polskiej kuchni. W obrębie tej samej struktury symbolicznej osoba, którą prześladują marzenia o Mc Donaldzie, sama prześladuje amerykańską kuchnię. Afirmacja globalnej oferty staje się tożsama z jej krytyką"[38] .

     Ciekawie przedstawia Z. Bauman sposób w jaki pozycja w dychotomicznym podziale świata na „biednych" i „bogatych" wyznacza nastawienie do obcości. Doświadczenie obcości przez „bogatych" ujmuje on metaforycznie jako „doświadczenie turysty". „'Obcy' gotują i podają potrawy o osobliwych i nie doświadczanych jeszcze smakach, obiecujące niecodzienne, egzotyczne rozkosze dla podniebienia; sprzedają przedmioty o dziwacznych kształtach i tajemniczym przeznaczeniu, którymi można epatować gości na następnym przyjęciu, oferują usługi do świadczenia których inni by się nie zniżyli; dzielą się okruchami mądrości tajemnej, gdzie indziej niedostępnej, a jakże innej od banalnej i spowszedniałej wiedzy potocznej"[39] . A co najważniejsze, można ich się pozbyć w chwili gdy usługi przez nich świadczone przestają bawić. Tymczasem zupełnie inaczej doświadczają obcości „biedni". Nie są oni tak jak „bogaci" - „światowi", są - „umiejscowieni".

Przestrzeń, która kiedyś miała moc usensawiania świata, dziś dla wielu jest koniecznością. Opieranie na niej swej tożsamości często ma charakter demonstracyjny i kompensacyjny jednocześnie. „Biedni" zamieszkują dzielnice, „które miłośnicy przyjemnych doznań starają się omijać w swych spacerach. (...) Nie wybierają, z kim się zetkną, ani jak długo zetknięcie to potrwa, a gdyby nawet chcieli wybierać nie stać by ich było na to, by za honorowanie decyzji zapłacić"[40] . Tak więc, „jeśli ci pierwsi radują się i pysznią pstrą rozmaitością przyjmowanych gości, chełpią otwartymi gościnnie drzwiami i własną tolerancją na cudze dziwactwa, ci drudzy zgrzytają zębami na myśl o zbrukanej przez intruzów czystości domostwa. Dobroduszny patriotyzm pierwszych jest odwrotną stroną szowinizmu drugich"[41] .

     Dwaj powyżsi autorzy byli zgodni w ujmowaniu ponoweczesnej tożsamości w kategoriach ciągłej płynności, stawania się, nieokreśloności. Potraktujmy to przez chwilę, jako jeden z mitów współczesności, rozpowszechniany m.in. przez socjologię i oddajmy głos krytykowi takiego podejścia M. O'Brienowi. Jego zdaniem metafora płynności odniesiona do tożsamosci ponowoczesnej ożywia wyobraźnię pozwalając dostrzec w pozornie chaotycznym świecie jakiś porządek. Z drugiej jednak strony, skoro tak szybko udało jej się uzyskać status koncepcji teoretycznej, powinniśmy być ostrożni, by nie ulec pokusie odczytywania „płynności" jako empirycznego stanu rzeczy. Obraz tożsamości jest znacznie bardziej złożony niż chcieliby to mówiący, że „zachodzące we współczesnych społeczeństwach zmiany oznaczają przejście od stałości do płynności, od tradycyjnej tożsamości i planów życiowych do tożsamości refleksyjnej i refleksyjnie układanych projektów"[42] . O procesie zmian tożsamościowych należy mówić jako o nierównomiernym, politycznie i społecznie uregulowanym procesie podtrzymywania dawnych nierówności i wytwarzania nowych. Swoboda kształtowania własnych identyfikacji, może być ograniczana przez dwa podstawowe czynniki, charakteryzujące wg Ricoeur'a dwie składowe tożsamości, „dwie nogi, na których wspiera się tożsamość: l'ipseite (różnicę względem innych) i la memete (tożsamość względem siebie w czasie)"[43] . Innymi słowy nasze własne identyfikacje są zakotwiczone w społecznym świecie w stopniu o wiele większym niż wynikałoby to z ponowoczesnego dyskursu, co jest konsekwencją zarówno naszych biografii jak i interakcji z otoczeniem. Zakotwiczeń tych w naszej pracy szukać będziemy w trzech „miejscach". Po pierwsze jako świadome odwoływanie się do tradycji, będące podstawową strategią tworzenia własnej tożsamości. Po drugie jako mniej lub bardziej ukryte wymiary tożsamości ukształtowane w okresie realnego socjalizmu (na poziomie symboli wpływów można szukać również we wcześniejszych okresach historii). I po trzecie, jako efekt narzucania definicji samego siebie w walce o panowanie nad dyskursem, co odsyła nas historycznie do interakcjonistycznego nurtu poszukiwań w socjologii.

     Wypada w tym miejscu zadać pytanie o sens tego dość obszernego potraktowania problemu ponowoczesnej tożsamości. Tym bardziej, iż w wielu punktach Czytelnik może odnieść wrażenie, że ustalenia nasze nijak się mają do tożsamości bohaterów tej pracy. Przyjmujemy tu założenie, że wprawdzie obrońcy narodowo - katolickiej tradycji występują przeciwko różnorodnym zjawiskom, obejmowanym nazwą „ponoweczesna tożsamość", to zjawiska te tworzą kontekst, któremu nie są w stanie się wymknąć. W efekcie budowana w dużej mierze eklektycznie, z elementów tradycji, nowoczesna tożsamość, nie jest przygotowana na obronę przed nowym „wrogiem".

Spróbujmy teraz w kilku punktach przedstawić, w jaki sposób ujmować będziemy tożsamość narodowo - katolicką? Po pierwsze, wyobraźmy sobie pewne continuum, gdzie na jednym biegunie będziemy mieć tożsamości budowane wokół wartości indywidualistycznych, na drugim zaś wokół wartości wynikających z przynależenia do jakiejś wspólnoty. Bohaterów naszej pracy umieścimy bez wątpliwości w bezpośredniej bliskości drugiego bieguna. Mamy więc do czynienia z autoidentyfikacjami tworzonymi niejako pod prąd procesów stwierdzanych przez nauki społeczne.

Po drugie, wyobraźmy sobie continuum, gdzie na jednym biegunie będą tożsamości zdominowane przez przyszłość, na drugim zaś przez przeszłość. Zdominowanie przez przyszłość to pytanie się o to, dokąd chcę dojść? kim jeszcze mogę się stać? Tożsamość zdominowana przez przeszłość pytać będzie raczej o to, skąd wyszedłem? jak przechować w zmieniającym się świecie takie czy inne dziedzictwo? Tożsamość właściwą pierwszemu biegunowi określa Bauman mianem palimpsestowej, „taka tożsamość o wiele lepiej pasuje do świata w którym zdolność zapominania jest atutem nie mniejszym, a być może większym niż talent zapamiętywania, w jakim oczyszczanie pamięci, raczej niż jej wypełnianie, jest warunkiem utrzymania sprawności, w jakim nowe wciąż rzeczy i ludzie wkraczają bez widomej przyczyny w pole uwagi tylko po to, by je za chwilę znowu bez oczywistego powodu opuścić - i w którym pamięć upodabnia się coraz bardziej do taśmy wideo, (...) wychwalanej przez producentów z tego właśnie tytułu, że można ją wymazywać i wykorzystywać do nowych zapisów bez końca"[44] . Nie trzeba specjalnie przekonywać, iż identyfikacje narodowo - katolickie jawią się często jako próba obrony degradowanej pamięci.

Po trzecie, tożsamość narodowo - katolicką można przeciwstawić wspominanej już zasadzie radykalnej wątpliwości, która miała leżeć u podstaw wielkiej zachodniej przemiany. Istotę owego przeciwstawienia zilustrować można słowami abp. M. Lefebvra: „Biskupi Niemiec kontynuują: 'Podczas konferencji przypomniano zwłaszcza opinie wolnomularza Lessinga: <>'. (...) Jak Kościół mógł twierdzić tego rodzaju rzeczy? Nie jesteśmy na drodze do poszukiwania prawdy! My ją posiadamy!"[45] Okazuje się, iż globalizujący się świat, rozpadajace się wielkie narracje nie mają mocy przekształcania na swoje podobieństwo całego uniwersum społecznego. Co podkreślają zresztą nauki społeczne, ponowoczesne procesy, dają nowe szanse tym, którzy oferują jednorodną i kompletną wizję świata. I mają silną broń w postaci czegoś co moglibyśmy nazwać „semiotyczną inercją". Któż z nas, przynajmniej w pierwszym odruchu, nie czuje pragnienia, by rzucić się do prawej ręki Boga?

Po czwarte wreszcie, wyobraźmy sobie continuum, gdzie na jednym biegunie będą identyfikacje uznane w dominującym dyskursie publicznym za prawomocne, na drugim zaś te, którym z różnych powodów tej prawomocności się odmawia. Jak stwierdzają w swoim artykule M. Jacyno i A. Szulżycka o Radiu Maryja, „podobnego napiętnowania wśród zjawisk kulturowych w Polsce ostatnich lat doczekały się disco polo oraz powieści Harlequina"[46] . Pomijając przesadę tego sformułowania nie jest trudnym zadaniem wykazać, że tożsamości narodowo - katolickie kształtują się pod silną presją i ze świadomością odrzucenia, niekiedy przypisywanego tylko elitom, innym razem ogółowi społeczeństwa. „Straszne... Własny kraj - ziemią wrogą, ziemią nieprzyjazną... Czyż może być coś gorszego?"[47] - pyta dramatycznie dziennikarz „Naszej Polski".

Mamy więc, całkiem ogólny jeszcze, obraz tożsamości naszych bohaterów: odwołującej się do wartości wspólnotowych, skierowanej ku przeszłości, dążącej do opisania świata w kategoriach nie poddających się relatywizacji, i z przypisaną nieprawomocnością. Obraz ten, z pewnością zbyt prosty, będziemy w dalszej części pracy starali się nieco skomplikować i uzupełnić o nowe wymiary. Teraz skupimy się na owym wymiarze wspólnotowym. Wspólnocie religijnej i narodowej, jako głównych wymiarach tożsamości narodowo - katolickiej, poświęcony będzie następny podrozdział tej pracy.

1.5 Bogu i Ojczyźnie.

     Genezy hasła „Polak - katolik" należy szukać w skomplikowanej sytuacji Polski w XVII w., kiedy to Rzeczpospolita prowadziła wojny wyłącznie z państwami niekatolickimi, a triumf kontrreformacji spowodował, że procesy polonizacyjne wśród mniejszości narodowych towarzyszyły rozszerzaniu się katolicyzmu. Ostateczne ukształtowanie się koncepcji Polaka - katolika nastąpiło w okresie zaborów. Podkreśla się, że miało to związek z faktem, iż najbardziej dokuczliwymi zaborcami były prawosławna Rosja i protestackie Prusy. Do publicystyki polskiej hasło „Polak - katolik" wprowadził na szeroką skalę ksiądz prałat Ignacy Kłopotowski, który rozpoczął w 1906 r. w Lublinie wydawanie dziennika pod tym tytułem (od 1908 w Warszawie). Jak pisze F. Minzer: „mimo, że był to najtańszy dziennik na ziemiach polskich, jego nakład był zawsze dość niski i pismo upadło jeszcze przed śmiercią swego założyciela. Nośność hasła „Polak - katolik okazała się jednak o wiele większa niż zasięg samego pisma"[48] .

     Po tym krótkim wstępie wróćmy ponownie do modelu proponowanego w tej pracy. Zastanowimy się więc, na ile specyficzna polska historia, która ukształtowała „tożsamość narodowo - katolicką", da się wyjaśniać ramami nowoczesności, arbitralnie układającymi z kawałków „rozbitej tradycji" swoją własną „opowieść". I na czym polega obrona tej opowieści w warunkach ponowoczesności.

     Zgadzamy się, w dużej mierze intuicyjnie, iż kształtowanie się narodowych tożsamości w Europie Zachodniej przebiegało w odmiennych warunkach niż w Europie Wschodniej i (zwłaszcza?) w Polsce. Odmienność tę, którą potrafimy zapewne oddać w kategoriach zapisanego w nas głęboko romantycznego mitu, opiszmy „zewnętrznym" językiem E. Gellnera[49] . Przedstawia on społeczność fikcyjnych Rurytan, chłopskiej populacji, zamieszkującej szereg nieciągłych okręgów na obrzeżach Cesarstwa Megalomanii, mówiącą wzajem zrozumiałymi dialektami. Gwarami rurytańskimi posługiwali się niemal wyłącznie owi chłopi, arystokracja oraz urzędnicy posługiwali się językiem megalomańskim należącym do odmiennej grupy językowej. Większość Rurytan wyznawała religię odmienną od religii dominującej w cesarstwie. Prócz tego istnieli drobni handlarze z małych miasteczek, osługujących wsie, wywodzący się z odrębnej grupy etnicznej i językowej i serdecznie znienawidzeni przez rurytańskie chłopstwo. Wieśniaków rurytańskich spotykały w przeszłości liczne krzywdy, wzruszająco odmalowane w ich pieśniach. Myliłby się ten, kto twierdziłby jednak, iż były to w tym czasie „krzywdy narodowe". Jak stwierdza E. Gellner: „uważna analiza pieśni ludowych zebranych w minionym stuleciu, a potem włączonych do stałego repertuaru rurytańskich związków młodzieżowych, harcerskich i sportowych nie wskazuje na jakieś szczególne niezadowolenie chłopów ze swej sytuacji językowej i kulturowej.

Wieśniacy rurytańscy użalali się na sprawy bardziej przyziemne"[50] . Nacjonalizm kulturowy miał dopiero nadejść wraz ze społeczeństwem przemysłowym, i jako taki poprzedzić pojawienie się narodów w dzisiejszym rozumieniu (zgodnie z główną tezą Gellnera, że to nacjonalizm tworzy narody, a nie na odwrót). Czytamy więc dalej, iż szybka industrializacja Megalomanii, ominęła Rurytanię, której mieszkańcy zmuszeni zostali do szukania zarobku w uprzemysłowionych okręgach, gdzie traktowano ich brutalnie jako ciemnych wieśniaków. Jednocześnie część młodzieży męskiej której warunki pozwalały na podjęcie nauki ulegała w trakcie jej wpływom nowych, liberalnych idei tworząc w przyszłości nową klasę społeczną - inteligencję. Główne cechy nowoczesności, tj.: narastająca migracja zarobkowa, upowszechnienie wykształcenia podstawowego oraz służba w wojsku sprawiały, iż audytorium budzicieli Rurytani bez przerwy się powiększało. Budziciele ci „opłakiwali nędzę i zaniedbanie swych ojczystych dolin, na których przetrwały jeszcze tradycyjne chłopskie cnoty; opłakiwali dyskryminację jaka spotyka ich rodaków, i wyalienowanie z rodzimej kultury, którego nie sposób uniknąć w robotniczych przedmieściach przemysłowych molochów. Przeklinali te krzywdy i znajdywali oddźwięk u wielu Rurytan. Nie musimy tu przypominać, jak Rurytania skorzystała z międzynarodowej sytuacji politycznej i odzyskała niepodległość - jest to już historia"[51] .

     Zaletą, tej napisanej prostym językiem, acz z socjologiczną wyobraźnią, historyjki, jest zajęcie zewnętrznej perspektywy wobec narodowego mitu. Aby jednak uściślić omawiane zagadnienia i w możliwie jasny sposób sformułować nowe problemy, zmuszeni jesteśmy odwołać się do języka profesjonalnej socjologii. Czy potrafi nam ona jednak odpowiedzieć na rennanowskie pytanie: „co to jest naród?" I czy będzie to „naród" bohaterów tej pracy?

     Naród jako przedmiot zainteresowań socjologii, zwłaszcza zachodniej, nie zawsze zajmował eksponowane miejsce. Teoretyzowanie na temat nowoczesności koncentrowało się tam przede wszystkim na społeczeństwie i państwie, naród nie budził szczególnych zainteresowań ani emocji. Inaczej rzecz miała się w Europie środkowo - Wschodniej, w tym, w Polsce, gdzie „problematyka narodowa od początku decyduje o ciągłości dyscypliny. (...) Powodem doniosłości tej problematyki - a w konsekwencji i podstawowych dla niej pojęć - była sytuacja polityczna i kulturowa: naród nie mógł być w socjologii polskiej przedmiotem marginesowym, gdyż dyscyplina ta narodziła się i rozwijała się w kraju pozbawionym suwerenności, a zagadnienie, jak 'wybić się na niepodległość', należało do paradygmatu ówczesnej myśli społecznej i politycznej"[52] . Mamy więc tu do czynienia z sytuacją, gdzie te same czynniki ukształtowały zarówno tożsamość narodowo - katolicką, jak i tożsamość polskiej socjologii. Korzystanie w takim wypadku z ujęć wypracowanych na Zachodzie, zwłaszcza tych współczesnych (E. Gellner, B. Andersson), pozwoli nam zachować od tych czynników względną autonomię, a jednocześnie najbardziej odpowiada przyjętemu modelowi ujmowania „tradycji" jako produktu nowoczesności. Przyjmiemy też za Szackim, iż w obrębie europejskiego modelu narodu wyróżnić można „najstarszy wariant zachodnio - europejski (naród - państwo), tworzony pospołu, mimo konfliktów, przez mieszczaństwo i szlachtę; oraz znacznie późniejszy z przełomu XIX i XX w., wariant wschodnioeuropejski, a także południowo - wschodnioeuropejski (naród - lud), w którym decydującą siłę narodotwórczą stanowiły chłopstwo i inteligencja, w większości chłopskiego pochodzenia"[53] . Ujęcie takie, zauważmy to od razu, pozostaje w konflikcie z pielęgnowanym mitem Polski szlacheckiej, gdzie każda współczesna rodzina może „odnaleźć" w przeszłości przodka z herbem. Podczas kampanii wyborczej do parlamentu, socjologicznie wyedukowany publicysta zadał pytanie R. Giertychowi z Ligi Polskich Rodzin, czy jego partia opowiada się za etniczną, naturalną, koncepcją narodu, który łączy swych członków więzią nie podlegającą indywidualnemu wyborowi jednostek, czy też za koncepcją „obywatelską", gdzie włączenie do wspólnoty narodowej następuje dzięki swobodnie kształtowanemu poczuciu identyfikacji narodowej[54] . Pytanie było oczywiście zaowalowanym atakiem, mającym na celu skompromitowanie adwersarza, jako wyznawcy idei przestarzałej i oskarżanej o różne historyczne grzechy. Przedmiotem bowiem ożywionej walki nie tylko w polskim dyskursie stała się ostatnio „kwestia ontologicznego statusu narodu. Potoczne przekonanie o narodzie jako o zjawisku naturalnym, danym, całkowicie oczywistym, uznawanie przynależności narodowej za uniwersalną, trwałą a nawet wrodzoną cechę ludzi, jest obecnie przez wielu badaczy kwestionowane, tak jak kwestionowane jest przekonanie,że narody stoją 'ponad historią', bo są silnie zakorzenione we 'wspólnocie krwi'"[55] . Również w tej pracy naród będzie rozumiany jako twór sztuczny, w sposób w jaki czynią to np.: E. Gellner, B. Anderson czy E. Hobsbawm. Twierdzą oni, że „naturalność" narodu jest złudzeniem, a naród jest stosunkowo nowym zjawiskiem historycznym, głównie wytworem ideologów, polityków czy inteligentów. Zdaniem E. Hobsbawma, który szczególnie ostro krytykował iluzję „naturalności" narodu, jest on zjawiskiem sztucznym, swego rodzaju wymyśloną tradycją, tworem XiX i XX w.[56]

Przyjmując konsekwentnie zaprezentowane wyżej podejście powinniśmy jednakże pamiętać, iż nie jest ono pozbawione pewnej arbitralności. Powinniśmy również ponawiać pytanie, czy aby jeszcze mówimy o tym samym co autor tych słów: „Naród jest wspólnotą duchową, żyje tylko w ludziach nie poza ludźmi. Sensem istnienia narodu jest odrębność psychiczna jego członków, im tylko właściwy typ życia duchowego. Każdy naród jest potrzebny w planie świata i obowiązkiem człowieka jest żyć życiem narodu i pracować dla jego dobra"[57] .

     Konstruktywistyczne pojmowanie narodu odsyła nas do pojęcia nacjonalizmu[58] jako czynnika „odpowiedzialnego" za jego powstanie. Ta „ideologia społeczeństwa przemysłowego" miała by być jedną z głównych sił modernizującego się Zachodu. Przy tej okazji zachodnie nauki społeczne zadają sobie dośc często pytanie o podobieństwa nacjonalizmu do religii, czy nawet o swego rodzaju zastępowanie religii przez nacjonalizm. Zastępowanie to miało wypełniać pustkę powstałą w wyniku załamywania się tradycyjnej religijności. G. Babiński analizując historyczny związek pomiędzy tożsamością narodową a religią, stwierdza; „Niektórzy badacze podkreślają istotny empiryczny związek (a może tylko korelację statystyczną) między rozwojem współczesnych narodów a wyraźną sekularyzacją społeczeństw, zwłaszcza w Europie Zachodniej. Wyprowadza się z tego wniosek, że ruch narodowy zastąpił religię"[59] . Teza ta wydaje się być możliwa do dyskutowania tylko w zachodniej części Europy, w przypadku tych narodów, które miały swoje państwo. Powracamy tu ponownie do kwestii niejednorodności genezy narodów europejskich i dwóch zasadniczych typów procesów narodotwórczych. Zgoła bowiem odmiennie ułożyły się relacje pomiędzy więzią narodową, a religią wśród tych narodów, które w okresie budowy swej odrębności, jedności oraz tożsamości pozbawione były samodzielnej instytucji państwowej. W takich przypadkach, jak pisze G. Babiński, religie stawały się na ogół źródłem narodowego sacrum. Powiązanie między tożsamością narodową bywało ponadto tym silniejsze i wyraźniejsze, im bardziej jednorodny religijnie był tworzący się naród, jak to miało miejsce w przypadku Polaków, Serbów, Chorwatów czy Słowaków.      Polska jest więc przykładem społeczeństwa, w którym proces czynienia z narodu sacrum oparł się duchowi pozytywizmu w jakim wzrastały ideologie nacjonalistyczne w Europie Zachodniej. O tym, iż nie był to fakt od początku przesądzony, przekonują współczesne analizy myśli Narodowej Demokracji z okresu przed odzyskaniem niepodległości. Uznawane dziś za oczywiste dla ugrupowań endeckich zespolenie polskości z katolicyzmem charakteryzuje klimat ideowy dopiero lat 20-tych i 30- tych XX w. Zdaniem P. świercza w okresie wcześniejszym, choć katolicyzm zajmował ważne miejsce jako element tożsamości narodowej w systemie aksjologicznym Narodowej Demokracji, to nie odgrywał on roli czynnika uniwersalistycznego[60] , nie był też źródłem istotnych inspiracji. Etyka katolicka była zdaniem ideologów endeckich wyłącznie etyką regulującą stosunki między jednostkami; etyką społeczną wskazującą zasady, którymi jednostka winna kierować się wobec własnego narodu, a także odnosząca się do zasad w stosunkach międzynarodowych miała być etyka narodowa. Stanowisko takie wynikało zarówno z sytuacji politycznej Polski jak i trendów umysłowych panujących w ówczesnej Europie. Pierwsza z tych kwestii wpływała na nieufność wobec papiestwa, dla którego kwestia niepodległości Polski mogła mieć drugorzędne znaczenie. Znamienne są tu słowa J. L.. Popławskiego, który zaleca „czuwać nad tym, ażeby uznanie religii i jej ochrona nie zamieniły się w niewolę duchową tamującą postęp umysłowy społeczeństwa"[61] . Z drugiej strony „pozytywistyczny" klimat epoki popychał ideologów Narodowej Demokracji w stronę absolutyzacji idei narodu i przyznaniu religii (nie rozstrzygając konkretnie jaką miałaby być), służebnej roli w procesie kształtowania „pożądanej" duchowości jednostki. Tak o tym pisał Z. Balicki,: „Religia daje duszy ludzkiej, a tym bardziej duszy młodzieńczej, jedność i harmonię wewnętrzną, odkrywa nadto przed nią wyżyny życia duchowego i chroni ją od tego rozkładowego poczucia, że wszystko jest względne, wszystko znikome, wszystko przemijające i skończone. (...) Pokolenie wychowane bez religii, nie może zrodzić ludzi jednolitych, nie może również wydać entuzjastów, ani ludzi intuicji, ani ludzi mających zupełne poczucie odpowiedzialności za swoje czyny"[62] . Można potraktować te słowa zarówno jako przejaw nowoczesności, wyrażającej się w idei świadomego projektowania jednostki za pomocą instytucji społecznych, jak i wyraz sprzeciwu wobec nowoczesności relatywizującej, wszystkie obszary życia ludzkiego.

     Nie ulega wątpliwości, iż polski nacjonalizm w swej masie nie poszedł tą drogą. Zachodnie fundamentalizmy istniejące tak w polu ściśle narodowym jak i religijnym, nie przyjęły się na polskim gruncie. Nie ma u nas silnych środowisk prawicy spod znaku „tradycjonalizmu integralnego"[63] , odwołującego się do metafizycznej idei narodu, i inspiracji duchowych czerpiących raczej z witalności wierzeń pogańskich czy idei darwinowskiej walki o byt niż doktryn chrześcijańskich[64] . Również środowisko Tradycji Katolickiej skupione wokół Bractwa św. Piusa X w Polsce, jest zjawiskiem raczej marginalnym[65] . Jak trafnie zauważył R. Graczyk, polski katolicyzm jest „lefebryzujący", choć nie „lefebrystyczny"[66] . Pisze on : „Polska jest krajem, w którym integryzm (nurt głoszący się kontynuatorem prawdziwej, nieskażonej duchem modernizmu tradycji katolickiej) powinien teoretycznie odnosić sukcesy. (...) A jednak sukcesy Bractwa nad Wisłą są nader skromne: jak dotąd zaledwie dwóch księży katolickich zdecydowało się dołączyć do jego szeregów. Wygląda więc na to, że polski katolicyzm jeszcze bardziej niż do tradycyjnych form, jest przywiązany do swojskości"[67] . O nierozerwalności kategorii narodu i religii w polskim narodowym - katolicyźmie piszą M. Jacyno i A. Szulżycka: „W wywiadach, które przeprowadziłyśmy z osobami należącymi do Rodziny Radia Maryja i uczestniczącymi w manifestacji antyaborcyjnej (wrzesień 1996), powtarzało się zastrzeżenie, że 'tak naprawdę tu nie chodzi o Kościół ale o naród'"[68] .

     Zespolenie kategorii narodu z kategorią religii nie jest w Polsce częścią jedynie jakiejś wąskiej, izolowanej tradycji. Przenikało ono sam rdzeń odczuwania polskości, tworzyło ramy odniesienia usensawiające losy społeczeństwa pozbawionego „swojego" państwa, przymusowo kolektywizowanego czy ateizowanego. Można powiedzieć, że chociaż krytyka „patriotyzmu bogoojczyźnianego" jest tak samo stara jak on sam, to dopiero ponowoczesność stwarza nową perspektywę. Binarność opozycji np. zawarta w pytaniu: „Bić się czy nie bić?", ustępuje wielości płaszczyzn na której spieramy się obecnie o kształt polskiego patriotyzmu. Wynoszona na piedestał ironia, tak charakterystyczna dla ponowoczesności, zdaje się być najgroźniejszą bronią jaką skierować można przeciw tradycyjnemu polskiemu patriotyzmowi.

1.6 Tu, Tam - pomieszanie?

     Przemiany roku 1989 zapoczątkowały walkę o to, kto zdobędzie władzę prawomocnego ich interpretowania. Z walki tej, toczonej na skrzyżowaniu dyskursów politycznego, publicystycznego i akademickiego zwycięsko wyszli zwolennicy budowania „normalnego", tj., na wzór zachodni państwa, przy czym owa „normalność" oznacza imitację zachodnich wzorców. Przeciwnicy takich interpretacji, do których zaliczyć wypada bohaterów naszej pracy, zostali sklasyfikowani jako „populiści" i „oszołomy". Tendencja, którą A. Sosnowska określa jako fascynację zachodnim rozwojem społecznym dostrzegalna jest również w wypowiedziach części socjologów[69] . Socjologowie ci, szczególnie chętnie zapraszani przez media jako eksperci, opisują dokonujące się przemiany przy pomocy paradygmatów wypracowanych przez główny nurt socjologii zachodniej, głównie teorię modernizacji. W ten sposób reprodukuje się w społeczeństwie obraz tego „jak powinno być normalnie". Tymczasem zdaniem autorki, które obowiązywać będzie i w tej pracy, historyczny rozwój Zachodu był procesem unikalnym i nie powtórzy się gdzie indziej, a analiza społeczeństwa polskiego w kategoriach modernizacji jest nieuzasadnioną projekcją doświadczeń Zachodu na naszą rzeczywistość. Wyjściem dla A. Sosnowskiej jest „opowieść o historycznej i współczesnej rzeczywistości polskiej w języku pomieszania trzech składników: momentów historycznych modelowo rozumianej historii Zachodu, elementów charakterystycznych dla historycznych i współczesnych peryferii oraz tego co właściwe jest tylko Tutejszości"[70] . Kategoria pomieszania, choć nie spełnia wymogów analitycznej precyzji, zdaje się dobrze oddawać charakter zmiany, jakiej podlega Polska w ciągu ostatnich lat.

     W tej części naszych rozważań zadamy pytanie o sens przyjętego wcześniej modelu „bronienia nowoczesnej tradycji w ponowoczesnym kontekście" w perspektywie „refleksji tranzytologicznej". Terminy te, będące produktem zachodnich przemian i „opowiadania" o nich, nie będąc immanentnym składnikiem naszej rzeczywistości, stają się realne poprzez ich oddziaływanie na proces społecznego uzgadniania wiedzy „o tym co się stało". Towarzyszyć będzie więc nam przekonanie o tekstualnym w jakimś stopniu charakterze rzeczywistości. Z drugiej jednak strony, nie zamierzamy całkowicie odrzucić wiary w to, iż modele „megatendencji uniwersalnych", jak nazywają je E. Wnuk - Lipiński i M. Ziółkowski oraz „perspektywa długiego trwania", pozwalają nam adekwatnie wyjaśniać polską lokalność[71] .

     Ponowoczesność, rozumiana tu jako kontekst w jakim zmuszeni są bronić swoich tradycji polscy narodowi - katolicy, pojawiła się w naszym kraju za sprawą transformacji. Perspektywa „tranzytologiczna" wydaje się więc być naturalnym środowiskiem dla analizy fenomenu narodowego - katolicyzmu. Objawił się nam on bowiem na powierzchni życia społecznego z całą wyrazistością dopiero po upadku poprzedniego ustroju. Ponadto definicja przemian politycznych jakie dokonały się w 1989 roku, stała się jednym z zasadniczych składników autoidentyfikacji bohaterów tej pracy. Przegrana w walce o prawomocność tej definicji, wyznaczyła też sposób w jaki „naturalnie" postrzegamy narodowy katolicyzm.

     Imponująca ilość ujęć transformacji w literaturze zmusza do posłużenia się jakąś ich typologią. Przyjmiemy za B. Machem cztery paradygmaty badań nad wschodnioeuropejską transformacją[72] . Jako najważniejsze kryterium ich wyróżnienia przyjmuje on stopień ciągłości między systemem państwowego socjalizmu a systemem nowo powstającym. Sekwencje dokonujących się przeobrażeń są w nich ujmowane w kategoriach czterech odrębnych „logik": zastępowania, transplantacji, rekombinacji oraz retrogresji. Rozpatrywanie czterech paradygmatów łącznie znajduje swoje uzasadnienie w fakcie, iż nie ma jedynie słusznej wizji transformacji. Paradygmaty te stanowią raczej pewne typy idealne, których elementy odnajdujemy w rzeczywistych transformacjach. Ważniejszym jest podkreślenie faktu, iż tworzone na gruncie nauk społecznych ujęcia stawały się mniej lub bardziej realne poprzez przenikanie do dyskursu publicznego i zdolność budowania prawomocnych (bądź nie) narracji.

     Scharakteryzujmy pokrótce wymienione „logiki" wraz ze wskazaniem ich roli w kształtowaniu społecznej świadomości procesów transformacyjnych. I tak w ramach logiki zastępowania istota zmiany sprowadza się do wymiany elementów jednego systemu społeczno - ekonomicznego na elementy wzięte z innego systemu. W skrajnej, zideologizowanej wersji tego paradygmatu zastępowanie elementów prowadzi do całkowitej wymiany systemów. Na poziomie adaptacji jednostkowych, zmiana jest konceptualizowana jako zanikanie nastawień kolektywistycznych na rzecz orientacji indywidualistycznych. Jednostka miałaby posiadać względną swobodę w modyfikacji własnej historycznie ukształtowanej tożsamości. Logika zastępowania stała się podstawą działania w świecie i opisywania go przez elity polityczne i opiniotwórcze. Narodowy - katolicyzm zaproponował jedną z kilku prób totalnej krytyki takiego ujęcia, zarówno w sensie zdolności opisowych jak i praktycznych skutków polityki prowadzonej pod jego sztandarami.

     Logika transplantacji akcentuje fakt, iż pewne elementy starego systemu są w niezmienionej formie przenoszone do systemu nowego, lub też ostrzej, że to tylko niektóre elementy nowego systemu zostały wszczepione w starą w istocie strukturę instytucjonalną. Tego typu myśleniem kierowały się, zdaniem B. Macha, partie komunistyczne mając nadzieję iż rozmowy z opozycją doprowadzą do powstania systemu w którym państwowo - partyjne elity będą mogły zachować instytucje i struktury służące ich interesom. Co ciekawe logikę tę można odnalęźć również u krytyków, w tym z pozycji narodowo - katolickich, porozumień „okrągłostołowych", którzy ogłoszenie nowego systemu potraktowali jako przejaw nowej propagandy niewiele mającej wspólnego z tym co się rzeczywiście wydarzyło, czyli zdradą ideałów walki przeciw komunizmowi.[73], W paradygmacie transplantacji reakcja psychologiczna jednostek jest określana przez dysonans poznawczy i normatywny, co prowadzić może do zaburzeń tożsamościowych.

     W myśl logiki rekombinacji proces budowania nowego systemu dokonuje się nie tyle na ruinach państwowego socjalizmu, co za pomocą socjalistycznego gruzu. Mamy tu do czynienia z modyfikacją i rekonfiguracją elementów ukształtowanych w starym systemie. Możliwość odrzucenia krępującego bagażu przeszłości na poziomie jednostkowym zależy tu przede wszystkim od pozycji zajmowanych w poprzednim systemie i różnorakich „kapitałów" wówczas zgromadzonych. Stąd przyjęcie takiej logiki może prowadzić do konstatacji, iż rok 1989, przynajmniej w pewnym sensie, uwolnił od komunizmu komunistów, a nie społeczeństwo. Postawę taką prezentował A. Michnik, który niejednokrotnie dawał wyraz przekonaniu, że w procesie transformacji nie tyle chodzi o zmianę struktur politycznych, ile o przekształcenie stylu myślenia. Komunistycznej mentalności najszybciej, jego zdaniem, pozbyli się sami komuniści i to z nimi łatwiej będzie tworzyć nową, demokratyczną Polskę[74] . Polski tej zaś z pewnością nie da się stworzyć, wg A. Michnika, z obrońcami narodowo - katolickiej tradycji, gdyż przetrwały w nich trwalsze od samego komunizmu właściwości myślenia takie jak fundamentalizm, nienawiść, nietolerancja. Logika ta wydaje się dość obiecująca poznawczo, wizja jednokierunkowej zmiany jest tu zastąpiona reformą gradualną, w której różne, czasem odwracalne, sekwencje reform cząstkowych produkują w różnych obszarach życia niekoniecznie te same efekty i prowadzą do niekoniecznie tych samych stanów finalnych.

     Ostatni z paradygmatów, retrogresji, wyjaśnia pierwszą fazę transformacji, przede wszystkim w byłych republikach radzieckich. Zakłada się tu, iż wraz z zanikaniem państwowego socjalizmu gospodarka typu sowieckiego nie tylko nie załamuje się i nie modernizuje, ale nawet przybierać zaczyna rygorystyczne wcielenie poprzedniego kształtu.

     Opisane wyżej paradygmaty stały się modelami do społecznego orientowania się w logice dokonującej się zmiany. Zbyt mało tu miejsca by szczegółowo przedstawić model rozpowszechniany przez środowiska narodowo - katolickie, zacytujmy więc tylko przykładową opinię: „Komunizm upadł. Tak ogłosili nam ci, którzy doszli do władzy w czerwcu 1989 roku. Sami wywodząc się z partii komunistycznej nie zauważyli, że nie ma nic bardziej błędnego. Komunizm trwa bowiem nadal, zarówno w organach państwa jak i świadomości społecznej. Bo na dobrą sprawę co się zmieniło? Jedynie to, że skończyła się dominacja sowiecka. Socjalizm jednak istnieje nadal, tylko zakamuflowany"[75] .

     Dalsza część naszych rozważań skoncentrowana będzie na kulturowym aspekcie polskiej transformacji, który pozwoli uchwycić pojawienie się ponowoczesnego kontekstu w naszej rzeczywistości. Podkreślić tu należy, że kontekst ten miał zupełnie inną genezę niż w Europie Zachodniej. Zwraca się uwagę, iż model rozwoju nowożytnego Zachodu opisywany przez trzy „momenty": liberalny, socjalny i ponowoczesny nie jest w stanie oddać specyfiki rozwoju społecznego w naszej części Europy. Polska w niewielkim tylko stopniu doświadczyła form życia społecznego i instytucji życia politycznego charakterystycznych dla pierwszego z tych momentów. Stąd charakterystyczne dla części polskich elit opiniotwórczych twierdzenia, iż należy w Polsce zaczekać na „zadziałanie" naturalnych mechanizmów społecznych charakterystycznych dla wczesnego momentu liberalnego np. niewidzialnej ręki rynku czy pierwotnej akumulacji kapitału. Oczekiwanie takie wydaje się być niedorzeczne. Moment liberalny pojawia się bowiem w kraju doświadczonym scentralizowanym systemem społeczno - ekonomicznym jak i w kontekście przemian kulturowych, obejmowanych terminem ponowoczesności. Tym niemniej wciąż można usłyszeć „zaklinanie" polskiej rzeczywistości, aby wreszcie była „normalna", aby związek zawodowy nie był prawicą, a partie określające się mianem prawicowych nie były populistycznymi.

     Przykładem zmagania się z postmodernizacją polskiej kultury w ostatnich lat jest krytyczna analiza R. Ingleharta koncepcji przejścia od wartości materialistycznych do postmaterialistycznych dokonana przez M. Ziółkowskiego.[76] Koncepcja ta opiera się na dwóch teoriach wyjaśniających. Na poziomie indywidualno - psychologicznym jest to przyjęcie założenia A. Maslowa o hierarchiczności ludzkich potrzeb: od potrzeb niedoboru do potrzeb dostatku. Na poziomie zaś makrosystemowym odwołuje się do zasady zmniejszającej się użyteczności krańcowej, zgodnie z którą w sytuacji, kiedy dalsze inwestowanie w sferę ekonomiczną nie przynosi już widocznych korzyści, jednostka skłania się ku koncentracji aktywności i ewentualnych nakładów w innych dziedzinach, gdzie łatwiej o wyraźne efekty. Zdaniem M. Ziółkowskiego w odnotowanym przez R. Ingleharta przejściu „materializm - postmaterializm" wystepują dwie, w istocie niezależne, tendencje. Po pierwsze, można mówić, że kwestie ekonomiczne w ogólności stają się mniej istotne, następuje zatem spadek roli wymiaru ekonomicznego jako całości. Po drugie zaś pojawia się zmiana preferencji w wymiarze kulturowym, polegająca na przejściu od wartości zakazujących i hamujących do warości „libertariańskich"[77] . Przedstawiony model odniesiony do rzeczywistości polskiej zdaje się budzić odruchowy sprzeciw. Można nawet mówić o pewnym nietakcie (widocznym w publicystyce) dysputy o realizacji wartości postmaterialnych w społeczeństwie gdzie tak wielu znalazło się w sytuacji ciągłej troski o zaspokojenie potrzeb niedostatku. Z drugiej jednak strony, trwałe wykluczenie części społeczeństwa z realnych szans na rywalizację w polu ekonomicznym, spowoduje powstanie możliwości zagospodarowania pustej przestrzeni przez wartości należące do innych pól. Pytanie, jakie należy w tym miejscu postawić, brzmi: „czy i na ile, szanę tę wykorzystają bohaterowie naszej pracy?"

     Pewną teoretyczną szansę w wyjaśnieniu fenomenu współczesnego narodowego katolicyzmu jako konstruowania wyjaśnień nagłej zmiany stanu rzeczy za pomocą posiadanych, sprawdzonych w przeszłości środków symbolicznych, może być koncepcja „radzenia sobie z traumą społeczną"[78] zaproponowana przez P. Sztompkę. Tak wyjaśnia on konstruktywistyczną naturę traumy: „Jak już podkreślaliśmy wszystkie opisane powyżej zdarzenia i sytuacje - bezrobocie, inflacja, przestępczość itp. - tylko wtedy stają się traumą, kiedy zostaną w ten sposób zdefiniowane przez duże grupy ludzi, gdy owe definicje będą przez ludzi wzajemnie przekazywane oraz wyrażone w formie uogólnionej w wyniku publicznej debaty lub wykrystalizowane w ideologiach partii politycznych lub ruchów społecznych"[79] . Stąd też część socjologicznych prób wyjaśnienia fenomenu narodowego katolicyzmu koncentruje się na procesach konstruowania obrazu przemian przez tych, którzy nie mogą skorzystać z szans jakie otworzył przed nimi nowy system. Mowa jest więc tu o „wyprzedaży ojczyzny firmom zagranicznym", „zmowie byłych komunistów" czy też „rozmywaniu się wartości narodowych i katolickich w kosmopolitycznej kulturze globalnej". Lęk przed nową rzeczywistością pogłębia fakt, iż nie ma co liczyć na obiektywne i prawdziwe jej opisanie w oficjalnych środkach przekazu. Posłuchajmy barda prawicy: „Pandora zbiera stare puszki, / Wnuczęta babciom rwą łańcuszki, / Chwali socjolog przy kolacji / smak pokojowej transformacji"[80] .

     Poszukiwanie klucza do zrozumienia fenomenu narodowego katolicyzmu w terminach „tranzytologii" prowadziło często socjologów do wynajdywania różnorakich syndromów reakcji na gwałtowną zmianę społeczną. Pisze więc np. E. Wnuk-Lipiński o fundamentalnym i pragmatycznym typie reakcji na radykalną zmianę społeczną[81] . Z kolei J. Mikułowski Pomorski wymienia pięć syndromów postaw wobec transformacji. Obok syndromów oszołoma, dyletanta, profesjonalisty, konserwatysty - także i najbardziej nas interesujący - syndrom fundamentalisty.[82] „Jest to człowiek epoki zapomnianej. Zna ją z literatury lub z ideologii poznanych w minionym okresie, który skazał go na bezczynność. (...) Wierzy słuszność dawnych i kiedyś wypróbowanych rozwiązań. Wszelką nowość przyjmuje z wrogą rezerwą i gotów jest posądzać jej zwolenników o spiskowanie przeciw jego zasadom. (...) Wysoce pryncypialny i agresywny. Odrzuca intelektualizm, ale też i pragmatyzm. Nie umie działać, jego specjalnością są symboliczne gesty. Potrzebuje uznania u ludzi niezadowolonych lub tzw. milczącej większości, do której często się odwołuje. Jest kolektywistą, lecz chce być pierwszy wśród sprawiedliwych"[83] . Jak by tego wszystkiego było mało, autor odbiera fundamentalnemu obrońcy tradycji, coś co ma najcenniejszego, tę tradycję właśnie. „Wbrew powoływaniu się na tradycję, fundamentalista jej nie zna, lecz uważa, że ma zaszczepiony przez przodków obowiązek służenia jej, jest więc człowiekiem wewnątrzsterownym"[84] .

Przypisy:

[1] J. Bartyzel, U źródeł formuły narodowej, „Sprawa Polska" 1999 nr 5.
[2]A. Giddens, Poza lewicą i prawicą, Warszawa 2001, s. 14.
[3] A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001, s. 5.
[4] R. Abraham, R. Mc Kenna, T. Sheldrake, Zdążyć przed apokalipsą, Bydgoszcz 1995, s. 81-82; Tiamat - hinduska bogini chaosu.
[5] Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2001, s. 8.
[6] P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, Warszawa 2001, s.13.
[7] Z. Bauman, Nowoczesność i ponowoczesność, [w:] Encyklopedia Socjologii, Warszawa 1999, s. 350.
[8] G. Balandier, Ład tradycyjny i kontestacja, [w:] J. Kurczewska, J. Szacki, (wyb.), Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984, s.180.
[9] Z. Bauman, Nowoczesność i ponowoczesność, [w:] Encyklopedia Socjologii, t. II, s. 351.
[10] E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s.73.
[11] Z. Melosik, Tożsamość, ciało i władza, Poznań - Toruń 1996, s. 30.
[12] Tamże, s. 38.
[13] Szerzej na ten temat w: B. Barber, Dżihad kontra Mcświat, Warszawa 2000; Z. Bauman, Glokalizacja, czyli komu globalizacja, a komu lokalizacja, „Studia Socjologiczne" 1997, nr 3; M. Hirszowicz, Spory o przyszłość, Warszawa 1998.
[14]B. Misztal, Fundamentalizm, [w:] Encyklopedia Socjologii, t. I, Warszawa 1998, s.227.
[15]A. Giddens, Poza lewicą i prawicą, Warszawa 2001, s.14.
[16]B. Misztal, op. cit., s. 227.
[17]Tamże, s.226.
[18]Tamże, s.227.
[19]Tamże, s. 228.
[20]Por., M. Lizut, Ojciec Rydzyk nie kocha dzieci swoich, „Gazeta Wyborcza" 2-3 II 2002.
[21]A. Skowronek, Fundamentalizm wyzwaniem dla tolerancji, [w:] J. Kłoczowski, S. Łukasiewicz, (red.), Tożsamość, odmienność, tolerancja a kultura pokoju, Lublin 1996.
[22]Tamże, s. 267.
[23]Tamże, s. 266.
[24]Tamże, s. 271.
[25]Tamże, s. 272.
[26]A. Pawłowski, (red.), Fundamentalizm współczesny, Zielona Góra 1994.
[27]J. Nawrocki, Populizm, [w:] Encyklopedia Socjologii, t. III, Warszawa 2000, s. 149.
[28]B. Misztal, op. cit., s. 229.
[29]Z. Bauman, Tożsamość, jaka była, jest i po co?, [w:] A. Jawłowska, (red.), Wokół problemów tożsamości, Warszawa 2001, s. 8.
[30]Za: J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 1993.
[31]Por.: P. L. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983.
[32]Za: W. J. Burszta, Wirtualizacja kultury i co z tego wynika, [w:] M. Kempny, G. Woroniecka, (red.) Religia i kultura w globalizującym się świecie, Kraków 1999, s. 34.
[33]Z. Bauman, Tożsamość, jaka była, jest i po co?, [w:] A. Jawłowska, (red.), Wokół problemów tożsamości, Warszawa 2001, s. 10.
[34]A. Giddens, Nowoczesność i Tożsamość. „Ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001, s.15.
[35]Tamże, s. 15.
[36]Z. Bauman, Tożsamość, jaka była, jest i po co?, [w:] A. Jawłowska, (red.), Wokół problemów tożsamości, Warszawa 2001, s. 20.
[37]31Tamże, s. 11.
[38]32M. Jacyno, Ład narodowy a strategie reprezentowania, [w:] J. Kurczewska, (red.), Kultura narodowa i polityka, Warszawa 2000, s. 80.
[39]33Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s.56.
[40]Tamże, s.57.
[41]Tamże, s.58.
[42]M. O'Brien, Esej o płynnej tożsamości, [w:] A. Jawłowska, (red.), Wokół problemów tożsamości, Warszawa 2001, s. 35.
[43]Z. Bauman, Tożsamość, jaka była, jest i po co?, [w:] A. Jawłowska, (red.), Wokół problemów tożsamości, Warszawa 2001, s. 11.
[44]Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 50.
[45]Abp. M. Lefebvre, Przeciw masonerii, „Zawsze Wierni", 2001 nr 3; artykuł ten jest fragmentem IV rozdziału książki Przeciw herezjom - wykład o encyklice Humanum Genus Leona XIII; Nie mam tu oczywiście zamiaru przypisania polskim środowiskom narodowo - katolickim poglądów abp. M. Lefebvra.
[46]M. Jacyno, A. Szulżycka, Kościół i strategie polityki tożsamościowej - przypadek Radia Maryja, [w:] M. Kempny, G. Woroniecka, (red.), Religia i kultura w globalizującym się świecie, Kraków 1999, s. 285.
[47]W. P. Kwiatek, Zapiski na gorąco, „Nasza Polska" 6 III 2002.
[48]F. Minzer, Kilka uwag o fundamentaliżmie islamskim, katolickim i protestanckim, [w:] A. Pawłowski, (red.), Fundamentalizm współczesny, Zielona Góra 1994, s. 32.
[49]Por.: E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 75 - 80.
[50]Tamże, s.76.
[51]Tamże, s. 78.
[52]J. Szacki, Naród, [w:] Encyklopedia Socjologii, Warszawa 1999, s. 287.
[53]Tamże, s. 288.
[54]Program wyborczy w TVP 1, 6 IX 2001.
[55]J. Szacki, Naród, w: Encyklopedia socjologii, Warszawa 1999, s. 293.
[56]Tamże, s. 293.
[57]W. Wasiutyński, cytat za: W. J. Muszyński, Ideologia i program Obozu Narodowego - Radykalnego, http://www.czyz.alpha.pl/34_39/ideolog_3.html, 20 II 2002.
[58]Sposób definiowania tego pojęcia odnaleźć można np. w: E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991.
[59]G. Babiński, Religia i tożsamość narodowa - zmieniające się relacje, [w:] M. Kempny, G. Woroniecka, (red.) Religia i kultura w globalizującym się świecie, Kraków 1999, s. 202.
[60]P. świercz, Miejsce katolicyzmu w systemie aksjologicznym Narodowej Demokracji do roku 1914, [w:] B. Grott, (red.), Religia i polityka, Kraków 2000, s. 98.
[61]J. L. Popławski, Z całej Polski, „Przegląd Wszechpolski" 1897, s.7, za: B. Grott, Religia, Kościół, etyka w idech i koncepcjach prawicy polskiej. Narodowa Demokracja, Kraków 1993, s. 32.
[62]Z. Balicki, Zasady wychowania narodowego. Referat przedstawiony na Polskim Kongresie Pedagogicznym we Lwowie, dnia 1 listopada 1909r., za: B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog narodowej demokracji, Kraków 1995, s.154.
[63]Szerzej na ten temat w: Z. Mikołejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno - filozoficzna prawicy, Warszawa 1998.
[64]Próbę takiego uchwycenia idei narodowej podjęło w Polsce międzywojennej środowisko Zadrugi.
[65]środowisko to wydaje Dwumiesięcznik Tradycji Katolickiej „Zawsze Wierni. Prawdzie Katolickiej - Prawdzie Jedynej", propagujące idee abp. M. Lefebvre'a.
[66]R. Graczyk, Polski Kościół, polska demokracja, Kraków 1999, s. 185.
[67]Tamże, s.186.
[68]M. Jacyno, A. Szulżycka, Kościół i strategie polityki tożsamościowej - przypadek Radia Maryja, [w:] M. Kempny, G. Woroniecka, (red.), Religia i kultura w globalizującym się świecie, Kraków 1999, s. 289.
[69]A. Sosnowska, Tu, Tam - pomieszanie, „Studia Socjologiczne" 1997, nr 4, s.62.
[70]Tamże, s.63.
[71]E. Wnuk - Lipiński, M. Ziółkowski, (red.), Pierwsza dekada niepodległości. Próba socjologicznej syntezy, Warszawa 2001, s. 16 - 20.
[72]B. W. Mach, Transformacja ustrojowa a mentalne dziedzictwo socjalizmu, Warszawa 1998, s. 12 - 39.
[73]Por. np.: J. M. Jackowski, Bitwa o Polskę, Warszawa 1993, s. 23 - 34.
[74]Por. np.: A. Michnik, Wszystko to było jak czarny sen, „Gazeta Wyborcza" 6-7 VI 1992; P. śpiewak, Nienawistnicy i moraliści, „Res Publica Nowa" z 6 VI 2001.
[75]R. Giertych, Kontrewolucja młodych, Warszawa 1994, s. 5.
[76]M. Ziółkowski, Przemiany interesów i wartości społeczeństwa polskigo, Poznań 2000, s. 118.
[77]Tamże, s. 121.
[78]P. Sztompka, Trauma wielkiej zmiany, Warszawa 2000; pojęcie traumy: s. 19 - 21; strategie radzenia sobie z traumą: s. 40 - 42.
[79]Tamże, s. 71.
[80]L. Czajkowski, Obrazki, „Nasza Polska" 17 VII 2001.
[81]E. Wnuk-Lipiński, Fundamentalizm a pragmatyzm: Dwa typy reacji na radykalną zmianę społeczną, „Kultura i Społeczeństwo", 1994 nr1.
[82]J. Mikłowski Pomorski, Niepokój a potrzeba ładu: współczesna polska transforacja wobec zmiany świadomości, [w:] P. Sztompka, (red.), Imponderabilia wielkiej zmiany, Warszawa - Kraków 1999, s. 223.
[83]Tamże, s. 227.
[84]Tamże.

Liberalny diabeł u Okopów Świętej Trójcy. Socjologiczna analiza fenomenu narodowego katolicyzmu w Polsce lat 90-tych.
[Strona główna] [Wstęp] [Rozdział 1.] [Rozdział 2.] [Rozdział 3.] [Zakończenie] [Literatura]
Copyright © Marcin Wiatrów. All Rights Reserved
Przedruk w jakiejkolwiek formie i w jakimkolwiek języku materiałów zawartych na tej stronie bez zgody autora jest zabroniony.
Data ostatniej aktualizacji: 18.05.2002